Доклад на международной конференции
«Вызов постмодернизма: есть ли достойный ответ?»
г. Курск, 14–15 октября 2005 года.

В Основах Социальной концепции Русской Православной Церкви отмечено, что христианство, преодолев языческие предрассудки, демифологизировало природу, и тем самым способствовало возникновению научного естествознания. К концу XX века наука и техника достигли столь впечатляющих результатов и такого влияния на все стороны жизни общества, что превратились, по существу, в определяющие факторы бытия цивилизации. Секуляризация наук, прежде всего естествознания, привела к свободе научно-технического развития, «которая выражается в возрастании человеческих страстей, <…> так что разрушает духовную гармонию жизни, со всеми вытекающими отсюда негативными явлениями… Поэтому ныне для обеспечения нормальной человеческой жизни как никогда необходимо возвращение к утраченной связи научного знания с религиозными духовными и нравственными ценностями (выделено в оригинале ─ свящ. В.Ж.)» [1, с.127].

Архиерейский Собор РПЦ в октябре 2004 года в Итоговых документах в духе Социальной концепции подтвердил намерение Русской Православной Церкви развивать свидетельство Истины современному миру, активизировать диалог и взаимодействие Церкви со светской культурой и наукой.

Развитие диалога предполагает трудную работу по преодолению сложившихся стереотипов – менее десяти лет тому назад некоторые православные богословы, в духе концепции двух истин Сигера Брабантского, заявляли, что диалог науки и богословия невозможен, поскольку богословский и научный интерес к миру в корне различаются. Проф. МДА Осипов А.И. констатирует отсутствие связи богословия с философией и естественными науками [2, с. 18]. Епископ Венский и Австрийский Иларион (Алфеев) справедливо полагает, что отечественная богословская наука все «еще не стала на ноги» [3, с.386].

Возрождение и Новое время сформировали новый метод изучения действительности – экспериментально–математический, становление и развитие которого действительно привело к невозможности конструктивного диалога богословов и ученых. До недавнего времени реальным был диалог в форме острой полемики, в которой ученые отстаивали истинность научных фактов и теорий, а богословы стремились показать целостность познавательной деятельности человека и, используя философские аргументы и естественнонаучные факты, отстаивали истинность богословских теорий, основанных на Откровении. Модернистская наука, таким образом, актуализировала философскую и естественнонаучную апологетику.

За 300 лет своего существования модернистская наука претерпела в развитии существенные изменения, пройдя ряд этапов, которые по ряду характеристик противоречат друг другу. Среди этих этапов выделяют классическую, неклассическую и постнеклассическую науку [4, с. 50].

Специалисты в области философии науки считают этап постнеклассической науки переходным состоянием от исторического таксона «модернистская наука» с ее представлениями о научной рациональности к качественно новому историческому таксону науки, который может быть назван «постмодернистская наука» с совершенно иными представлениями о «научности» и «рациональности» [4, с. 52].

В структуре постнеклассического научного знания к XXI веку, кроме эмпирического и теоретического уровней появляется метатеоретический уровень, задачей которого является обеспечение целостного понимания конкретных научных теорий, их смысла, мировоззренческой и культурной значимости и т.п.

Наука, таким образом, в своем развитии от эмпирически–математического метода периода «модерна» достигла уровня философско–методологической рефлексии, которая позволяет прояснить и осознать предельные онтологические и культурно-исторические предпосылки и допущения, неявно принимаемые учеными в своей научной практике.

Парадоксальным образом оказывается, что цель такой метанаучной рефлексии совпадает с вышеупомянутой целью богословской рефлексии, а именно, свидетельством целостности и единственности истины как смысла любой когнитивной деятельности человека.

Научное знание эпохи модерна базировалось на онтологических принципах антителеологизма, однонаправленного детерминизма и механи­цизма [4, с. 50].

Постмодернизм в постнеклассической науке конца ХХ века выражается в системном подходе к исследуемым объектам, в стремлении к научному синтезу и целостному научному знанию на основах системности, глобального эволю­ционизма, телеологизма, антропологизма.

Развитие науки и смена ее онтологических принципов не отменила вызова модернизма христианскому пониманию мира, однако, постмодернизм современной науки в отношении развития диалога ученых и богословов, по нашему мнению, имеет положительное значение.

Достойный богословский ответ становится все более возможным и более вероятным в связи с тем, что метатеоретический уровень современной науки, включающий анализ исходных принципов научного познания и философскую проблематику взаимоотношений мышления и бытия, субъекта и объекта, истины и заблуждения, усваивает современной науке характер мировоззрения, то есть диалог богословов и ученых будет иметь общий мировоззренческий формат, а это вселяет надежду на взаимопонимание.

Диалог между российскими богословами и учеными уже идет. Более 10 лет проводятся Рождественские чтения, на которых, наряду с богословами, выступают ведущие ученые страны. Между чтениями проводятся богословско–научные конференции по специальным вопросам, в частности, по православной антропологии.

Поскольку онтологическими принципами науки постмодерна является системность, глобальный эволюционизм и антропоцентризм, то проблемными и постоянными темами развивающегося диалога науки и религии являются концепции возникновения мира и человека, то есть сотворения всего Богом или глобальной эволюции вселенной. ХХ век ознаменован тем, что некоторыми богословами была предпринята попытка совмещения библейского Откровения о сотворении мира Богом и научной гипотезы эволюционного развития мира, то есть возникла идея теистической эволюции. Этот компромисс согласны принять и многие ученые, поскольку этим объясняется первопричина в концепции эволюционного развития мира.

В диалоге участвуют лица разных мировоззрений. Во–первых, ортодоксальные богословы, отстаивающие буквальный характер изложения события сотворения мира в 1-2 главах Книги Бытия; во–вторых, богословы либерального направления, которые так или иначе стараются связать сотворение мира с научно–эволюционными данными; в–третьих, верующие ученые, разделяющие ортодоксальную или либеральную точки зрения; в–четвертых, ученые, отрицающие бытие Бога. Атеисты участвуют в дискуссии вынужденно и косвенно и в связи с тем, что для религиозных слоев общества эволюционная гипотеза не имеет статуса научности и моральной ценности. Эволюционисты должны их постоянно доказывать, тем самым как бы соучаствуя в диалоге по теме «сотворение или эволюция [5]. С 1959 года существует креационная наука, собирающая научные факты, свидетельствующие против гипотезы эволюционного становления мира. Концептуального объяснения или систематизации этих фактов креационная наука не предлагает, видимо полагая, что обилие фактического материала очевидным образом опровергает идеи эволюции.

Изучение материалов такого многостороннего диалога свидетельствует о том, что современная богословско–научная дискуссия имеет всего лишь характер обмена мнениями. Развитие действительно плодотворного диалога, по нашему мнению, невозможно без методологической базы, которая в богословском отношении должна соответствовать системному подходу, общепринятому на современном постнеклассическом этапе научной рациональности.

Любой диалог в разных его формах, как правило, выражает определенную проблемную ситуацию [6, с. 253]. В отношении диалога богословов и ученых можно отметить проблемные ситуации, во–первых, относящиеся собственно к мотивам дискутирующих сторон и во–вторых, к области эротетики и прагматики диалога [6, с.280]. Плодотворная дискуссия требует внимательного отношения к проблемным ситуациям второго типа и невозможна без предварительных терминологических договоренностей, без систематизации предлагаемой к обсуждению информации (уменьшения информационной энтропии) по некоей общей для сторон парадигме, иначе диалог будет разговором на разных языках.

Успешный диалог богословов с учеными, по нашему мнению, связан с формированием полей аргументации в области:

– концептуальных соглашений относительно терминов, содержания и объема вовлеченных в диалог научных и богословских понятий;

– концептуальных соглашений относительно используемых в диалоге логических операций;

– исходных, дополнительных и основных методов (схем) доказательства позиций, точек зрения, гипотез, версий, теологуменов, богословских мнений;

В процессе обсуждения сторонами спорной проблемы могут сложиться следующие отношения между полями аргументации сторон а) пересечение (совпадение) полей или включение одного поля аргументации в другое, что типично для конструктивной или обобщающей дискуссии; б) противоположность или противоречивость полей аргументации, что связано с ростом неупорядоченности информации (незавершенная полемика) [6, с.252].

В связи с этим наиболее значимой и актуальной проблемой в возобновляющемся диалоге между естественными науками и православием является определение богословских оснований для общих концептуальных соглашений.

Метод фактического свидетельства, используемый креационной наукой, по нашему мнению, ограничен, по меньшей мере, в двух отношениях: а) в отсутствии системного подхода к обширному фактическому материалу; б) в преимущественном интересе к глобальным последствиям грехопадения и невнимании к его антропологическим следствиям (3–я гл. книги Бытия) [7, с. 112-126].

Методы православной апологетики должны быть иными. Во–первых, православное богословие в святоотеческом наследии уже имеет ставший актуальным в постнеклассической рациональности системный подход. Во–вторых, использование научной аргументации в апологетике предполагает такой же подход и к событиям, случившимся после сотворения мира и изложенным в третьей главе книги Бытия. Эта глава связывает Откровение о начале творения мира с наличным статусом бытия; именно этот статус изучает естествознание и он же является одним из предметов исследования для богословских наук.

Выход диалога за рамки уровня обмена мнениями и поиск методов для достижения уровня конструктивной дискуссии возможен именно в таком контексте.

Системный подход в диалоге с целью апологии сотворения мира Богом, по нашему мнению, может быть богословски обоснован а) учением прп. Максима Исповедника о становлении невидимого и видимого космоса и б) учением святых отцов о человеке.

Преп. Максим Исповедник в VII веке осуществил синтез святоотеческого богословия, в том числе и в области космологии и антропологии [11]. До Максима Исповедника наиболее авторитетным источником толкования 1–2 глав книги Бытия были «Беседы» святителя Василия Великого, в которых св. отец не касается темы сотворения человека и последующих событий, приведших мир в наличествующее состояние. Преп. Максим предложил принцип гармонизации творения через выделение Богом противоположных природ, воссоединение которых человеком должно было привести к наивысшей гармонии – небесной Церкви.

По Максиму исповеднику становление и бытие мира есть динамический, развивающийся процесс, происходящий в согласии с Божественной волей. Этот процесс состоит из трех стадий: а) осуществления невидимого и видимого мира – Божественный генесис б) дальнейшая свободная реализация Божественных идей, предполагающая устремленное к Богу движение человека и всего мира – кинесис; и в) «успокоение» всего в Боге, поскольку движение имеет целью стабильное состояние – стасис.

Вселенная как целое возникает в результате последовательных отделений разных природ. В генезисе бытия – собственно шестодневе – преп. Максим различает следующие пары противоположений: нетварное естество противополагается тварной природе; в тварной природе выделяется небо и земля; на земле соответственно рай и мир за пределами рая; в раю отделяется духовное начало и материальное; в человеке как субстрате духовного райского начала Бог производит отделение женского естества от мужского.

Основное разделение, в котором имеет начало вся реальность тварного бытия, это противоположение нетварного Вечного Бога тварному и временному миру.

Противоположения в мироздании находятся в единстве, в котором одно естество немыслимо без другого. Создавая мир таким образом Бог, очевидно, имел в виду гармонию, а не разделение в собственном смысле слова, противоречивую борьбу или вечное бытие противоположений. В разделениях был заложен импульс движения мироздания к Богу (кинезиса), который должен был реализоваться через участие человека, сотворенного свободным, по образу Божьему. Однако человек злоупотребил своей свободой и прекрасный Божий мир распался на части, в него вошли смерть, противоречие и вражда. Противоположения первозданного мира после грехопадения человека становятся противоречиями, гармония в миробытии через грехопадение Адама разрушается. Несмотря на это, Божественная цель мироздания остается прежней – всеобщее единение в Боге, сотворение царства небесного – небесной Церкви как наивысшей, неземной гармонии (вышеупомянутый Божественный стасис).

Концепция глобальной эволюции предлагает в качестве принципа становления видимого космоса принцип исторического развития космоса (эволюции во времени) как природного целого. История вселенной от Большого взрыва до возникновения человечества рассматривается как единый процесс развития, в котором космический, химический, биологический и социальный типы развития предполагаются имеющими генетическую и структурную преемственность [8, с. 3].

В сборнике, изданном ИФРАН в 1994 году «Глобальный эволюционизм. Философский анализ» концепция глобального эволюционизма получила многостороннее освещение: рассмотрены ее мировоззренческие, логико-методологические, аксиологические аспекты. В ряде статей обсуждается проблема статуса этой идеи в качестве самостоятельного концептуального образования, анализ ее естественнонаучных оснований, механизмы ее вхождения в мировоззренческие представления эпохи и т.д. В выводах авторы склоняются к мнению, что «разгулу ненаучных, фантастических, произвольно эклектичных и религиозных [точнее – фидеистических – свящ. В.Ж] представлений о глобальном эволюционизме противостоит, как правило, лишь благостная футурологическая мечта о ноосферогенезе, о грядущей гармонии Человека и Природы, о гуманистической направленности процесса коэволюции. Реальное место конкретных естественных наук в изучении коэволюции почти не рассматривается. Засилие предельно широких, общефилософских рассуждений о ноосферогенезе лишь по видимости повышает престиж философии, поскольку при этом игнорируется сложность совмещения философского и конкретного научного знания» [8, с.7].

А.И. Алешин полагает, что «наука ни логически, ни эмпирически не обосновывает (и не может обосновать) эволюционную перспективу, она способна лишь ввести нас в эту перспективу, наделяя внутри нее вполне определенными концептуальными и инструментальными возможностями» [8, с. 22].

В статье о христианском эволюционизме Тейяра де Шардена, в мировоззрении которого предвосхищается идея глобальной эволюции, отмечено, что «история – по Тейяру – это борьба между ее организующей силой и неорганизованным множеством». Организующая сила истории является следствием существования «великого закона сложности и сознания, который предполагает психически конвергентную структуру, психически конвергентную кривизну мира» [9, с. 59]. Перенос действия этого «закона» с природы на общество и духовный мир дает оптимистический фатализм (курсив автора – свящ. В.Ж.) – ибо «радиальная энергия» преодолевает всякое сопротивление. «Радиальная энергия, внутренний психизм, восхождение сознания, ноосфера, "Божественная среда" и "точка Омега" – оппоненты оценивали это в худшем случае как мифы, в лучшем – как гипотезы» – отмечает Л.И.Василенко [10, с. 31-39].

Другие авторы цитируемого сборника пишут, что как бы жизнь ни была схожа с неживой материей по тем или иным параметрам, но в ее исследовании точными методами постоянно сохраняется «остаток», необъяснимый с их помощью. Этот «остаток» неизмеримо возрастает, когда речь идет о человеке. Этот «остаток», очевидно, и есть та область соприкосновения интересов истинных наук и христианства; область, в которой мотивы и стимулы к познанию у богословия и науки совпадают: истинную науку интересует только необъясненное, ее влечет тайное, которое наука должна сделать явным; то же можно сказать и о христианстве, предметом которого также является постижение тайны бытия, но познаваемой не точными методами, а верой.

Митрополит Минский и Слуцкий Филарет, председатель Синодальной богословской комиссии РПЦ на открытии конференции «Богословие и философия: аспекты диалога» (Институт философии РАН, 25 января 2001 года) говорил, что «для христианства тема о человеке является центральной, поскольку все христианское богословие строится вокруг Христа, то есть события Боговоплощения. Бого–словствование всегда есть и человеко–словствование, теология связана с антропологией, ибо Христос – Богочеловек, а потому можно сказать, что Истина – богочеловечна. Бог открывается через человека и в человеке, а человек обретает человечность, становится в полном смысле человеком только в своей обращенности к Богу».

Естествознание полагает человека не центром, а вершиной исторического развития вселенной, окончательное завершение которого, согласно гипотезе глобальной эволюции, происходит в ноосфере, а не в человеке. На первый взгляд, научная и богословская позиции вполне не совпадают, особенно, если учесть то обстоятельство, что христианство считает человека утратившим абсолютное совершенство, то есть падшим и сохранившим способности к совершенствованию только при содействии Промысла; наука убеждена в реальном относительном совершенстве человека, называя его венцом развития. На самом деле, совпадение представляется почти полным, если принять во внимание то, что упомянутый выше кинезис (грехопадение) был движением к периферии, а в центр бытия человека вернуло событие Боговоплощения Иисуса Христа.

Учение святых отцов о человеке тесно связано с богословием творения и спасения человека после грехопадения его в раю. Священное Писание и святые отцы говорят не только о райском бытии человека (σύστασις – сюстасис – 1 и 2 главы книги Бытия), но и наличном его бытии, которое изменилось после грехопадения (κατάστασις – катбстасис – 3 глава книги Бытия).

Святитель Григорий Палама различает два состояния человеческой природы: статическое, в раю до грехопадения, и динамическое, после грехопадения. Исаак Сирин и авва Дорофей – три: естественное – в раю; неестественное – после грехопадения; сверхъестественное – после искупления человека Иисусом Христом. В ХХ веке о различных состояниях человеческого естества по отношению к добру и злу писал свт. Игнатий (Брянчанинов) [11, с. 362–412]. Естествознание, по свт. Игнатию, изучает нижеестественное состояние человека, именно поэтому у богословов и ученых есть и будет общий интерес в познании мира и человека.

Истина о сотворении (а с XIX века и об эволюции) человека не может рассматриваться отдельно от Личности Богочеловека Иисуса Христа, Который, как известно всем христианам из Священного Писания Нового Завета, в чуде Боговоплощения и Воскресения обновил творение (ανάστασις – анбстасис – воскресение).

Таким образом, учение святых Отцов о человеке (с`юстасис – катбстасис – анбстасис) наряду с учением Максима Исповедника о становления космоса (генезис – кинезис – стасис), по нашему мнению, могут быть богословским основанием в системном подходе к проблемам методологии в диалоге науки и религии, прежде всего в отношении объема вовлеченных в диалог богословских понятий; обоснования методов доказательства богословских мнений; критики неистинных концепций мироздания, прежде всего идеи теистической эволюции.

Литература:

1. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. ─ М.: Московский патриархат, 2001.

2. Осипов А.И. Православное понимание смысла жизни. ─ Киев, изд–во им. свт. Льва, 2001.

3. Иларион (Алфеев), еп. Православное богословие на рубеже столетий. ─ М.: Крутицкое подворье, 1999.

4. Основы философии науки. – Сб. под ред. С.А.Лебедева. – М.: Академический Проект, 2005. – С. 50

5. См. обзор: Шестой день творения и некоторые факты биологической науки. / Жохов В., свящ. – ПСТБИ – М., 2004. – 87 с. – Библиогр. 71 назв. – Рукопись, деп. в ИНИОН РАН № 58854; см. также http://www.spasi.ru/biblt/ (электронный ресурс)

6. Солодухин О.А. Логика. – Ростов-на-Дону, Феникс, 2002.

7. Новиков Д.В. Христианское учение о человеке // Человек. – М.: б.м, 2000. – Вып 5.

8. Глобальный эволюционизм. Философский анализ. – Сб. статей под ред. Л.В.Фесенковой. – М.: ИФРАН, 1994.

9. Т. де Шарден, П. Феномен человека. – М.: Наука, 1987.

10. Василенко Л.И. Христианский эволюционизм о.Пьера Тейяра де Шардена. / Сб. Глобальный эволюционизм. Философский анализ. – М.: ИФРАН, 1994.

11. Игнатий Брянчанинов, еп. Аскетические опыты. – СПб.: Изд. Тузова, 1905. – Т.2.

Священник и врач Валентин ЖОХОВ